艾草的文化符号意义与书写传统
摘要：从文化符号学的角度研究艾在传统典籍中和社会习俗中的文化意义及形成的文化传统，有利于建构中国文化的符号学。艾本来是一种中草药，由此生发的文化意义主要有三种：一、由《离骚》和王逸注奠定了艾作为贱草以喻小人的意义，进而在士大夫创作中形成的一条显性的书写传统；二、由《荆楚岁时记》奠定并影响至今的把艾作为节日辟邪物的民俗传统；三、由《艾赋》《艾赞》奠定艾作为具有高尚品格的君子形象的意义，并进而在士大夫创作中形成的一条隐性的书写传统。
关键词：艾草；香草；艾赋；符号学
一、引言
艾草作为一个独特的中国文化符号，和中国的中医文化有着密切联系，如同瓷器、茶叶、书法、武术等其他文化符号一样，在国际上代表着中国文化和中国形象。艾草作为文化符号，在先秦即已进入中国人的视野，之后对它的书写、认识和叙说一直延续不断。汉语系统中的“艾”金文作
像植物艾的形状[1]。其字体书写上的变化、不同的义项、相关词汇等，虽然与我国文化中对它的认识和叙说直接相关，但我们将重点论述我们是如何认识和叙说它的，即从文化符号学的角度论述艾草作为一种文化符号在中国文化中的功能和意义。艾草的符号功能和意义主要表现在中国的典籍之中，也表现在社会生活中。这两者常常互为前提，密不可分。当艾草的某种社会意义一旦被社会普遍认可，则常常直接表现在中国的典籍之中或某种习俗之中。当语言系统中的“艾”直接表现某社会阶层甚至某个重要人物对艾草的认知和运用时，艾草的某种特殊的社会意义常常也会由此引申、开发出来，成为某种普遍的社会意义。我们对艾草作文化符号学的研究，将特别注重艾草的符号性特征，即艾草的能指（在此指艾草这一实物本身）如何与它的所指（在不同语境中不同的文化意蕴）结合在一块，艾草的文化功能和意义又是如何建构和生成的。
二、艾作为药草
艾的金文是典型的象形文字，表达了先民对这种植物的认识。也许是对其实用价值的发现——从可熏蚊虫、点燃照明到治疗寒湿之病等——才让我们的先民创造出文字来深刻记住它。《庄子·让王》曰：“越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越国无君，求王子搜不得，从之丹穴。王子搜不肯出，越人薰之以艾。”[2]“以艾熏人”显然来自以艾熏蚊虫的经验。《孟子·离娄上》曰：“犹七年之病求三年之艾也。”[3]存放三年以上的陈艾药效最好，可见先民很早即已发现陈艾的药用价值。《诗经·王风·采葛》曰：“彼采萧兮，一日不见，如三秋兮。彼采艾兮，一日不见，如三岁兮。”《毛传》曰：“萧所以共祭祀。”“艾所以疗疾”[4]。在长沙马王堆出土的帛书中多次提到灸法，在历代本草书中，南朝梁陶弘景《本草经集注·草木中品》首次提到“艾叶”：“艾，味苦，微温，五*。主灸百病，可作煎，止下痢、吐血、下部疮、妇人漏血，利阴气，生肌肉，辟风寒，使人有子。”[5]后世的《唐本草》《本草图经》《本草纲目》等俱有记载，它的药用价值此亦为现代中医学证明。
另外，“艾”还可指年老的人，《礼记·曲礼上》：“五十曰艾，服官*。”郑玄注：“艾，老也。艾，五盖反，谓艾苍色也，一音刈，治也。”[6]意思是五十岁始参与朝*。之所以用“艾”意指老人，即因为老人头发苍白色如艾。《史记·周本纪》：“瞽史教诲，耆艾脩之。”裴骃《史记集解》引韦昭的注曰：“耆艾，师傅也，修理瞽史之教以闻于王。”[7]扬雄的《方言》卷六：“傁艾，长老也。东齐、鲁、卫之间，凡尊老谓之傁，或谓之艾。”[8]为什么用“艾”来表达对老年人的尊称？因为老年人阅历丰富，所以“艾”又有经历之义。《尔雅·释诂》曰：“艾，历也。”[9]“艾“可代指老年人，所以少艾，即少女之义，《孟子·万章上》：“知好色，则慕少艾。”赵岐注曰：“艾，美好也。”[10]由少女义引申为美好义。
可见，艾因其药用价值与人们的生活密不可分，艾因其叶苍灰如老年人的发色而引申有尊老、经历和美好之义，按常理说，艾应该属于香草，而非贱草。
三、艾作为贱草
但《离骚》显然把艾作为贱草看待，这一传统影响深远。“户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩”。王逸注：艾，白蒿也。盈，满也。或言艾非芳草也，一名冰台。洪兴祖补：《尔雅》：艾，冰台。“何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也。”洪兴祖补、颜师古曰：《齐书》太祖云：诗人采萧。萧即艾也。萧自是香蒿，古祭祀所用，合脂爇之以享神者。艾即今之灸病者。名既不同，本非一物。《诗》云：彼采萧兮，彼采艾兮。是也。《淮南》曰：膏夏紫芝，与萧艾俱死。萧艾贱草，以喻不肖。[11]
王逸的注：“艾，白蒿也。”“或言艾非芳草也”，一个“或”字表现出他注解时的疑惑，又明确把艾作为白蒿。洪兴祖的补注先是明确区别萧和艾，再用《淮南子》里的话证明萧艾是贱草。但萧有享神之用，《诗·大雅·生民》云：“取萧祭脂”，《礼记·郊特牲》云：“既奠，然后焫萧合羶芗。”[12]萧又称茵陈，俗谚：“二月茵陈五月蒿。”二三月采之谓茵陈，可入药、食用，到四月以后就变成青蒿了。青蒿除了有享神之用，也有燃烧照明、驱蚊虫、沤田粪之用，怎么能说它是贱草呢？白蒿在《神农本草经》即有载，有入药之用。按理萧和艾都不能说是贱草。洪兴祖用《淮南子·俶真训》中“膏夏紫芝，与萧艾俱死”的话来证明萧艾是贱草，不足为据。《淮南子》比《离骚》晚出，把萧艾看做贱草很可能是受了《离骚》的影响。传为东方朔作的《七谏·怨世》：“蓬艾亲入御于床第兮，马兰踸踔而日加。”[13]张衡《思玄赋》：“宝萧艾于重箧兮，谓兰蕙之不香。”[14]嵇康《兄秀才公穆入*赠诗十九首》其六：“弃此荪芷，袭彼萧艾。”[15]陶渊明《饮酒二十首》十七：“幽兰生前庭，含薰待清风；清风脱然至，见别萧艾中。”[16]韩偓《偶题》：“俟时轻进固相妨，实行丹心仗彼苍。萧艾转肥兰蕙瘦，可能天亦妒馨香。”[17]王十朋《点绛唇》：“芳友依依，结根遥向深林外。国香风递。始见殊萧艾。雅操幽姿，不怕无人采。堪纫佩。灵均千载。九畹遗芳在。”[18]鲁迅《无题》：“一枝清采妥湘灵，九畹贞风慰独醒。无奈终输萧艾密，却成迁客播芳馨。”[19]王国维《浣溪沙》：“已落芙蓉并叶凋，半枯萧艾过墙高。日斜孤馆易*销。”[20]这样例子举不胜举，显然都是受《离骚》的影响，把萧艾看做了贱草，以喻小人。
在屈原看来，为什么有的草是香草，有的草是贱草呢？有没有现实依据呢？朱熹《楚辞辨证》云：“大抵古之所谓香草，必其花叶皆香，而燥湿不变，故可刈而为佩。若今之所谓兰蕙，则其花虽香，而叶乃无气，其香虽美，而质弱易萎，皆非可刈而佩者也。”[21]其说以花叶俱香、燥湿不变为香草，然而考察《离骚》中提到的香草，若薜荔、椒则不以花香闻名，若桂则花香叶不香。在香草研究上，有的学者结合《九歌》论证香草的巫术功能，迎神、送神，男女互相吸引，都要用到香草，香草代表着纯洁和神圣。[22]但屈原笔下的萧在先秦也是可以降神的。可见，区分香草贱草的原因不在于是否能用于降神。
宋人吴仁杰《离骚草木疏》曰：“按《王度记》曰：“大夫鬯酒以兰，庶人以艾。盖兰艾之分尚矣。《尔雅》：艾，一名冰台。郭璞注：即今艾蒿也。逸以为艾为白蒿。按艾蒿与白蒿不同，艾蒿《诗》所谓蘩也。《诗》有采蘩有采艾，《本草》有白蒿条，有艾叶条。《嘉祐图经》云：艾，初春布地生苗，茎类蒿而叶背白。又云：白蒿叶上有白毛，从初生至枯白于众蒿，类似细艾。按蒿与白蒿相似耳，便以艾为白蒿则误矣。”[23]吴仁杰重点区分了艾与白蒿（蘩），至于把兰归为香草、把艾归为贱草则依据《王度记》。此书已佚，作者不明，一说是战国时齐国淳于髡。《周礼注疏》卷十九：“凡祭祀宾客之祼事，和郁鬯以实，彝而陈之。”贾公彦疏引用《王度记》曰：“案《王度记》云：天子以鬯，诸侯以薰，大夫以兰芝，士以萧，庶人以艾。此等皆以和酒。”[24]古人“鬯”的原料是用秬（黑黍）酿成，又以郁金香草捣烂煮汁渗合，其味芬香，谓之郁鬯。这是鬯酒以不同的花草来区分等级的最早的记载。《王度记》属古之逸礼，其对礼之等级性的把握是合乎周礼的实质的。如《礼记·王制》曰：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川……诸侯祭名山大川之在其地者。”[25]但用不同香草鬯酒来区分不同等级，在古籍中仅此一见。或许，屈原把萧艾作为兰椒的对立面这一构思正是来自这一礼制差别。周拱辰《离骚草木史·离骚拾细》云：“萧艾虽非恶草，要之庶人之所服，又用于祭*，比之兰惠则已贱矣。”其言“庶人之所服”的根据同样来自《王度记》。
总之，屈原区分香草贱草的构思有可能来自当时鬯酒的礼制差别。而且，楚俗历来有香草崇拜。如《韩非子·外储说左上》载：“楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。”[26]《韩非子·内储说左下》载：“对曰：‘共立少见爱幸，长为贵卿，被王衣，含杜若，握玉环，以听于朝，且利以乱秦矣。’”[27]这里提到的木兰、桂椒、杜若，都是香草，可见楚人日常生活与香草的密切联系。
其后王逸对香草美人的解释影响深远。“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。”[28]这在中国文学史中形成了“香草美人”和与之相对立的“贱草小人”的意象传统，成了被普遍认可的意指和象征。前文所引部分诗词即可证明。需要指出的是，把艾符号化为贱草乃至小人在中国文化中并非“独唱”，甚至不是主流。用美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（RobertRedfield）在出版的《农民社会与文化》提出的“大传统和小传统”的分析来看，把萧艾恶草化小人化的传统主要在文人士大夫的书写传统中延续，尽管属于“大传统”，属于精英文化或雅文化，可相对处于封闭状态，不向大众开放，但艾，在中国文化符号体系中，在民间影响深远的是它作为中草药的传统和作为辟邪物的民俗学传统。这虽属于“小传统”，属于民间俗文化，但却是不分阶层、普遍参与的，既面向整个“大传统”，又深刻影响了“大传统”。下文即可证明。
四、艾作为节日辟邪物
用植物来作为辟邪物的的历史由来已久。比如《礼记·檀弓下》记载：“君临臣丧，以巫祝桃茢执戈。”郑玄注：“为由凶邪之气在侧。”[29]《山海经》里也记载东海上度朔山上有大桃树，上有二神人“神荼”，“郁儡”，*帝法而象之，乃立桃梗于门户上以除邪辟*。汉代以后，人们不仅用桃梗辟邪，还制作桃人，桃符，桃印等来辟邪。[30]
用艾草来辟邪显然来自这一传统。南朝粱宗懍的《荆楚岁时记》记载：“端午日，荆人皆踏百草，采艾为人，悬于门上，以禳*气，当时以师旷占有岁病，则艾草先生故也。”[31]
这是端午节采艾辟邪的最早记载。艾人即以艾草束为人形。宋人孟元老《东京梦华录·端午》也记载：“自五月一日及端午前一日，卖桃、柳、葵花、蒲叶、佛道艾，次日家家铺陈于门首，与粽子、五色水团、茶酒供养，又订艾人于门上，士庶递相赏宴。”[32]宋人吴自牧的《梦梁录》亦有记载：“以艾与百草缚成天师，悬于门额上，或悬虎头白泽。或士宦等家以生朱于午时书‘五月五日天中节，赤口白舌尽消灭’之句。此日采百草或修制药品，以为辟瘟疾等用，藏之果有灵验。”[33]这样的风俗家家如此，不分贵贱贫富。而且一直延续至今，只是各地形式略有不同，有的门首挂艾人，有的门首挂艾虎，有的门首插艾草。总之，用艾来辟邪、祈福的目的是不变的。
古人关于端午节挂艾以辟邪祈福的的书写传统至今不衰，与把萧艾比况小人的书写传统相比，有过之而不及。如唐人殷尧藩的《端午日》：“不效艾符趋习俗，但祈蒲酒话升平。”[34]宋人王诜的《失调名》：“偷闲结个艾虎儿，要插在、秋蝉鬓畔。”[35]宋人吴潜的《二郎神》：“古稀近也，是六十五翁生日。恰就得端阳，艾人当户，朱笔书符大吉。”[36]宋人陈克《南歌子》：“展翼声名久，占熊福艾全。”[37]明人高濂的《遵生八笺》（明万历刻本）卷之四四时调摄笺夏卷“蒲人艾虎”条：“端午日以菖蒲根刻作小人或葫芦形，佩以辟邪，王诗旋刻菖蒲要辟邪五日，以艾为小虎或剪彩为小虎，贴以艾叶，内人争相戴之。故章诗云：玉燕钗头艾虎轻。”[38]清人乐钧《青芝山馆诗集》卷十六古今体诗《艾虎行》：“金翦初停日卓午，五色柔丝缚茧虎。茸茸艾叶香生风，梁自颤，橊花舞。虎视耽耽虎尾长。山中百兽输尔强。改易牙须换皮骨，魑魅不识犹奔藏。小儿得之惊且喜，哑然跳地作彪子。勿嗤节物诳童愚，艾绶虎符应似此。吁嗟乎，幽兰芳芷隔中洲，欲采而佩心烦忧。木马茅龙天上客，下看土偶拽泥牛。”[39]等等。这样的书写显然来自强大的民俗传统。
五月五日俗称恶月恶日，民间有“躲端午”之说，诸事多有避忌，故旧有此日接已嫁女回娘家之俗。为什么称为恶月恶日？因为五月正处于春夏之交，一年阴气刚尽阳气初升之时，加上雨水多，是各种*虫、病菌开始活动之时，人们最容易感染疾病，所以把端午定为恶月恶日，发展出多种生活禁忌以及辟邪的习俗。之所以采用艾草来辟邪，主要是因为它的药用价值，其次在于它燃烧后浓郁的香味自古即有通神灵的作用。宗懍《荆楚岁时记》记载端午节艾可用来驱除*气，所谓湿邪之气。但后世用艾驱邪的邪气也包括邪祟之气。《鼠璞》记载：“艾叶疗一切*气。”[40]《梦梁录》所载“以艾与百草缚成天师”即是为了祛邪祟之气。在民俗学的意义上祛邪即是为了祈福。另外，今人在端午节利用“艾”、“爱”谐音送爱人艾草香囊或艾人却又是为了表达爱情。艾的文化符号本身即是开放性的，谐音的习俗也是由来已久，这一对艾草的新用法将来可能也会蔚为习俗。
五、艾作为隐士和儒者
艾作为香草，作为节日的辟邪物，其实都来自对艾作为药草、灵物的认知。同样，文人士大夫对艾的咏赞也来自这一认知。但文人士大夫的咏赞属于精英文化，极具个性，虽然少为大众所知，与把艾草作为贱草的书写传统相比，这是一个新的隐性的书写传统，但有着新的文化意义和潜在的文化符号开发性。
南朝人孔璠之的《艾赋》和《艾赞》是现存较早的为艾鸣不平的作品。《艾赋》曰：“良药弗达，妙针莫宣。奇艾急病，靡身挺烟。治匪君臣，得用神火。振淹固于一烂，气绝息乎无假。淳建投而招祟，钳椒梼而贻祸，伊兹艾之淑粹，仍索质于中野。嗟乎贞灰与邪烬迭御，芳烟与苦兰竞薰。是以艾正而贱，兰妖而珍。故言尧则桀对，举兰则艾因。”《艾赞》曰：“蔼蔼灵艾，蔚彼脩坂。混区群卉，理深用远。”[41]重申了艾的药效，可以治好经久难治之病（振淹固于一烂），在治好病的同时，艾草自己却要经过浸泡、倾倒、捣烂而“招祟”“贻祸”。可谓美质“淑粹”，只因为它采自野地，人们正邪不分，以貌定正邪，所以人们认为“艾正而贱，兰妖而珍”。把艾作贱草、把兰作香草不正是《离骚》开立的传统吗？孔璠之的《艾赋》反其道而行之，赞赏艾草的自我牺牲精神，为其被当做贱草看待而鸣不平。
《艾赞》称其为“灵艾”。这来自《汉武内传》“西王母神仙次药，有灵丛艾”[42]。另《汉武内传》仙药中也提到“云渎藂艾”[43]。在此，艾乃仙药的一种，这为艾草赋予极大的灵性。“混区群卉，理深用远。”艾既然如此具有灵性，却与默默混迹于群芳之中。在此，艾就像一个隐居于野的隐士一样，身怀才德，却不求闻达。
后世多题咏“艾人”，其构思和立意多来自孔璠之的《艾赋》。例如：唐人陈章《艾人赋以旋艾为人以攘*气为韵》云：“故得揽兰莫比，悬苇未奇，委质而桐君是录，焚躯而介子相随。宜尔室家，略备诗人之采，不祈土地，雅同儒者之为。及夫气散于中，貌萎于外，干时匪谓其徼福，焦思亦齐乎远害。斯人也而有斯疾，见灵沟之灵艾。”[44]同样是赞美其牺牲自己成全病人的美德，可谓鞠躬尽瘁，死而后已。清朝人张藻有《艾人》诗：“崇朝破却绣工夫，装束趋时衣锦襦。在野臣宜称草莽，似君才乃出菰芦。若逢木偶相嘲否，曾字冰台尚忆无。如玉丰标年五十，有谁一束致生刍。”[45]同样赞艾人有才德却隐于野，特别替代的艾草曾有冰台这样的好名字。“《尔雅》：艾，冰台。郭璞注：今艾蒿。《博物志》：削冰令圆，举以向日，以艾承其影，则得火。艾曰冰台，以此。”[46]这也是一个我国较早利用冰作凹透镜聚焦取火的记载。用艾草作冰台，大概取其干枯易燃之性质。诗人在此用来譬喻自己过去好的*声和贡献。整首诗借艾人以抒怀，但对艾人的认知和叙述与孔璠之的《艾赋》《艾赞》、陈章的《艾人赋》一脉相承。
六、结论
艾，作为文化符号，首先是作为草药进入人们的视野，这表现在艾的金文书写和先秦典籍中人们对艾的叙述。因为《离骚》作者把艾与兰作为对立的花卉，鉴于《离骚》在我国文学传统中的强大影响，艾一直作为比喻小人的贱草存在于文人士大夫的诗文传统之中。但艾作为疗疾的药草与人们的日常生活密不可分，一方面，艾草成了一个民俗符号，在端午节家家挂艾人以驱邪，民间的这个传统一直延续至今；一方面，在文人士大夫的诗文中，也在不断质疑由《离骚》开创的艾作为贱草代表小人的书写传统，一反其意，开创了为之咏赞的新的书写传统。在这些咏赞诗文中，艾具有了虽然出身低贱，却德才兼备，一旦为世所用则不惜牺牲自己。艾的文化符号意义的复杂性和矛盾性正在于此，他的文化魅力也正在于此。艾作为独特的中国文化符号，不仅因为它是重要的中草药，也不仅在于它的民俗学意义，更在于它背后士大夫阶层曾经建构出来的积极向上的、舍己为人的文化意义和内在精神。
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本文发表于《中医典籍与文化》第1辑：多元医学交流与融通
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