编者按：今天是著名学者王富仁先生周年忌日，王富仁先生发表于《中国社会科学》年第3期的长文《对全部中国文化的现代化追求——论五四新文化运动的意义》，思虑深澈，极具洞见，今天分享之，以此怀念先哲，也愿五四遗产能引起吾辈珍视。感谢王富仁先生家人授权发表。
王富仁先生（.6.7-.5.2）
中国现当代的一切较为重大的文化现象，理论问题上的分野几乎都与对五四新文化运动的有关问题的不同态度或不同阐释存在着一定的联系。
只要儒家的伦理道德观念还在中国社会上占统治地位，那民主的观念便只是一个虚幻的东西，便只是一个没有实质意义的动听的名词，便只能是一种外在的组织形式。
只有五四新文化运动才把自己对中国传统文化的反思推进到了中国文化的各个领域，特别是推进到了包括儒家伦理道德在内的传统精神文化的领域。
在五四新文化运动的诸因素中，最有力、最带有不可逆转的稳定性的因素却恰恰是白话文运动所确立的语言文字的改革，它像一堵牢不可摧的高墙一样堵住了重返古代文言的道路。它所具有的潜在能量我们至今还是难以估量的。
在中国历史上，五四第一次揭起了人的解放的旗帜，把以个性解放为核心的人道主义作为全部文化思想的基础构架，为中国人的全面复归或曰全面的自我实现而建立起了一个迥异于中国传统文化的新的、具有现代性质的初具轮廓的文化系统，并在此基础上实现了中国文学的根本革新，开创了中国新文学的新的文学传统。
假若人们仔细观察中国现当代的一切较为重大的文化现象，就会发现，在很多理论问题上的分野几乎都与对五四新文化运动的有关问题的不同态度或不同阐释存在着一定的联系。
在这里，我们发现对五四新文化运动大体有两种态度，即基本否定和基本肯定。而在基本肯定之中，我们又可以看到一种是“五四”传统的发扬论者，一种是“五四”传统的超越论者。前者的思想基点实际建立在这样一种认识上，即认为五四新文化运动已为中国新文化建立了一个初具轮廓但却未得充分发展的完整文化系统，中国现当代文化发展的首要意义便在于进一步充实、发展它，实现它所追求的目的。后者的思想基点则建立在另一种认识上，即认为“五四”的意义是巨大的，但我们已经超越了“五四”的历史发展阶段，因而必须在新的时代条件下重构我们的文化。在上述三种不同态度当中，还有各种具体不同的文化倾向、文化派别和文化学说，它们彼此发生着各种形式的渗透。这里我并不想对上述各种文化倾向分出绝对的是和非，而是拟对这种种文化倾向发生的原因进行一些探讨。这有助于认识我们自己和自己的矛盾及现实文化选择的意义。为此，必须重新认识五四新文化运动的发展演化和具体内涵。
一
首先我们必须注意到，新文化运动并不仅仅是从“五四”开端的，就广义的文化概念而言，中国的新文化，是从鸦片战争后的洋务运动就已经开始发生。洋务运动所追求的是物质文化的现代化，它首先肯定了改造中国传统的物质文化、发展现代的物质文化，特别是*事文化的必要性。洋务运动的局限性并不表现在它要求物质文化的现代化上，而在于它错误地认为现代的物质文化可以在中国固有的制度文化和精神文化的基地上建立起来。“中体西用”口号的根本错误在于它割裂了现代文化的整一性和系统性，它不是从大文化内部各个子系统的有机联系中把握各个子系统的发展，而企图在抑制其它子系统的变化发展的前提下实现其中一个子系统的孤立发展。事实证明，洋务运动是不可能贯彻到底的，也就是说，仅仅依靠它自己的努力，根本无法实现它自己提出的实现物质文化现代化的具体目标。
物质文化现代化首先要求现代科学技术的普及和提高，而现代科学技术的普及和提高则要求现代教育的发展，这一切包括它自身所要建立的现代*事、现代*事工业、现代工矿企业都要求得到制度文化的保障，而它自身却是反对传统制度文化的改造的。在这里，表现了洋务运动及其“中体西用”文化口号内部的一个自身不可克服的深刻矛盾：它一方面要求着物质文化的现代化，一方面又企图强化实际阻碍着它的实现的对立文化因素，抑制着它的实际发展。在这种情况下，中国现代的物质文化只得到了有限的、几乎是微不足道的发展，这种发展不是加强而是削弱了中国文化系统的和谐性，增加了各个文化子系统之间的不平衡性，强化了彼此的矛盾和斗争。这种矛盾和斗争是一个文化系统在发展过程中必不可免的，它给中国文化的进一步发展准备了条件，但可悲的是，它给中国文化系统带来的紊乱状态要大大超过它给中国文化带来的发展。与此同时，在制度文化和精神文化的旧基地上建立起的形式上属于现代的物质文化，其本身便不可能不是畸形的。现代的物质文化成果极大地刺激了中国统治阶级的物质享乐欲望。消费欲望的增长脱离开生产欲望的相应发展，不但无法抑制传统封建王朝所一直存在的腐败现象，而且加剧了这种腐败现象的迅速发展。这种矛盾提示我们，现代的物质文化的发展是不可能脱离开现代的法律制度的，而现代的法律制度之具体的实施，又不可能在封建专制制度的等级关系中得到保障。
正因为洋务运动表达了中国物质文化现代化的愿望，而又根本不可能真正实现它，维新运动才在洋务运动之后发展起来。在这里，我们不能把维新运动同洋务运动绝对对立起来，它们二者的统一性恰恰在于洋务运动所表达的发展中国物质文化的需要上。维新运动的参加者并不否定洋务派富国强兵的主张，它们之间的分歧在于洋务派企图在旧的制度文化的基地上建立起中国现代的物质文化，而维新运动的推动者则认识到对全部中国文化的现代化追求里要达到洋务派富国强兵的目的，还必须同时实现制度文化的现代化。因而，维新运幼与洋务运动的对立只是重点的转移和整体与部分的对立，而不是绝对的对立。维新运动是包容了洋务运动所追求的具体目标的。从形式上来看，中国的维新运动是可以成功的，我们现在通常把它的局限性和失败的主要原因放在它的改良主义的具体方针上，而这是没有说服力的。因为我们的近邻日本恰恰是通过明治维新的改良主义道路实现了制度文化的现代化。中国的维新运动的失败教训固然很多，但其中一个重要的教训就是：在中国传统的精神文化的基地上，是根本不可能实现*治制度的民主化即现代化的。维新派较之洋务派向前迈进了一步，扩大了中国文化现代化要求的具体内容，但其内部矛盾的性质却是相同的：割裂了现代文化的整体性和统一性。它不是在中国文化各个子系统之间的全部有机联系中提出间题和解决问题，而是企图在抑制部分因素发展的前提下片面发展另一部分因素。他们和洋务派一样，也曾努力通过对传统精神文化的所谓应时性转化以加强自己改良主张的精神基础，康有为的《孔子改制考》，就是这种应时的一个“创造”。他企图用孔子的改制论证自己改良主张的合理性，但儒家学说关于“君臣”关系的论述与康有为“君主立宪”的主张无论如何是难以协调的。结果，顽固派用正统的孔子君臣之义，把这些给孔子披上新衣冠怯弱地进行托古改制的维新派迅速彻底打垮。
维新派的失败把社会实际的矛盾转移到了革命派与清王朝统治的矛盾上去。旧民主主义的革命派也没有在文化理论上做出全面完整的独立贡献。它所实现的仅仅是此前洋务派和维新派意欲实现而未曾实现的目标。它与洋务派和维新派的根本区别仅仅在于洋务派和维新派企图通过固有统治集团自身的调整而实现自己所追求的实质属于现代化的整个民族的追求目标，而革命派则是决心通过摧毁固有的统治机构和国家机器而实现同样的目标。但是革命派及其所发动的辛亥革命的成功也还没有完全克服维新派自身在中国文化现代化问题上存在的内在矛盾，而且把这种矛盾从维新派的文化理论内部进一步转化成了中国社会的实际矛盾。
维新派的失败说明他们在中国社会上是势单力薄的，说明他们的*治改革缺乏广大社会群众的思想基础，辛亥革命的成功也还不能说明革命派己经有了与自己所建立的*治制度相应的群众思想基础。如果我们细加辨析，革命派的成功恰恰还由于它曾经也相当多地利用了传统文化的力量。因此，一度急剧膨胀起来的革命派的力量并不都是以现代性的文化选择作为思想纲纪的。这种文化选择仅仅是像孙中山等少数革命派领导者的思想。辛亥革命的这种矛盾在革命过程中相对地被掩盖起来，而在辛亥革命后却不能不愈来愈明显地暴露出来。中国历史的这种曲折发展过程，刺激中国的知识分子进一步思考精神文化与制度文化的内在联系。五四新文化运动正是在这样的基础上发生的。
必须指出，五四新文化运动就其实质意义而言绝非对洋务派、维新派和革命派追求目标的否定。它与前三者的矛盾对立不是部分与部分的对立，不是用精神文化的现代化去代替和取消物质文化与制度文化的现代化；而是整体与部分的差别与矛盾，是解决矛盾的重点的转移。在这里，我们只能在两个总体的意义上看待五四新文化运动与此前的洋务派、维新派和革命派的差别：
一、五四新文化运动的倡导者认为中国物质文化和制度文化的现代化不能脱离开中国精神文化现代化这样一个精神基础，脱离开这样一个基础，物质文化和制度文化的现代化是不可能实际得到实现的，而不论洋务派、维新派还是革命派，都没有真正提出中国精神文化的现代化的问题，他们割裂了三者的有机联系。
二、五四新文化运动重视中国精神文化现代化的独立价值和意义，认为只有物质文化和制度文化的现代化而没有精神文化的现代化，只有物质产品的增加，*体组织形式的改变而没有人的内部精神的丰富化，没有在精神上摆脱自己的奴隶性意识，前二者是没有实质意义的，因而也不是真正的现代化转变。而洋务派、维新派和革命派他们几乎都没有解决正确地对待中国的传统文化与真正实现中华民族精神文化的现代化问题。
在这里，我们可以对五四新文化运动的最高层次的意义作如下的概括：它在中国历史上第一次提出了中国全部文化都必须现代化的历史课题，提出了中国精神文化也必须现代化的历史课题。
从本质的意义上讲，新文化运动的倡导者和洋务派、维新派、革命派都是进化论者，都是肯定现实变革的合理性的，但洋务派的进化观主要停留在物质文化的范围内，他们对变革的追求并没有深入到制度文化和精神文化的领域中去，在这两个领域他们是非进化论者；维新派和革命派在物质文化、制度文化的领域内都是进化论者，西方的进化论学说主要由维新派人士介绍到了中国，但在精神文化的领域、特别是在伦理道德的领域，他们仍然主要是非进化论者。只有五四新文化运动，才把进化论的观念贯彻到了中国文化的各个领域中来，贯彻到了精神文化、特别是伦理道德领域中来。从而使西方的进化论学说在中国的实际应用中其性质和内容都有了重大的变化。我们可以对进化发展观念与五四新文化运动的关系作这样的表述：在中国历史上，五四新文化运动第一次把进化发展的观念明确地引进了中国文化的全部领域，引进了精神文化、特别是伦理道德的领域。
连接五四新文化运动与洋务运动、维新运动、辛亥革命的第二个思想纽带是对中国传统文化的反思意识。在这里，它们之间的区别仍如上述：洋务派对中国传统文化的反思仅仅停留在物质文化的范围内，他们不但自己缺乏起码的反思意识，而且反对其他人进行这样的反思；维新派、革命派的反思主要停留在物质文化和制度文化的范围中，他们始终把传统儒家文化视为不可动摇的精神支柱，康有为甚而至于还要把它宗教化，立孔教为国教。梁启超虽提出了“新民说”，但他最终也不敢平视孔子；只有五四新文化运动才把自己对中国传统文化的反思推进到了中国文化的各个领域，特别是推进到了包括儒家伦理道德在内的传统精神文化的领域。
尼采：重估一切价值
不难看出，五四新文化运动的这种对中国传统文化的整体反思，是与它对全部中国文化的现代化追求彼此呼应的，是一而二、二而一的东西，同时也是他们的进化发展观在对全部中国文化进行审视时的具体体现。但奇怪的是，我们往往肯定前二者却否认后者的合理性，否认它的杰出的历史意义。我认为，五四新文化运动的最伟大的历史意义之一，恰恰在于：它在中国历史上，第一次登上了自觉反思自己的全部文化包括儒家伦理道德文化在内的全部传统精神文化的思想高度，全面地对它们进行价值重估。这种反思，这种重估，不是对传统文化的全部抛弃或实际的毁灭，而是对它的重新审视、重新认识和重新评价，是把它们从盲目崇拜的对象转变为自由研究的科学认识的对象，是把它从限制、束缚现代中国人自由思维的桎梏变为现代中国人可以自由驾驭且有助于现代中国人自由思维的文化因素。这种反思由于受到守旧势力的抑制、攻击以至迫害，从而使它具有了极大的感情力度和爆发性的力量。他们之所谓“打倒孔家店”，不是实际毁灭儒家文化的经典，抹煞它的历史存在和历史地位，而是打倒现实的、正在压制他们进行文化反思创造的“孔家店”。我们完全可以说，在中国历史上，开创了中国传统文化研究新局面、把中国传统文化研究作为自觉的社会事业确定下来的恰恰是五四新文化运动。
连接五四新文化运动与洋务派、维新派、革命派的第三个主要思想纽带是对西方文化的开放意识。洋务派仅仅意识到在物质文化的范围中我们需要向西方开放，向西方的物质文化发展水平看齐，但他们不承认西方的制度文化和精神文化的先进性，维新派和革命派开始注重西方的*治制度和有关社会科学学说的介绍和学习，但他们仍然把中国传统的伦理道德视作永恒的道德准则，在精神文化的范围中基本上保持着封闭性的心态。只有五四新文化运动，才彻底打破了封闭性的文化心理，在物质文化、制度文化、精神文化的各个领域都向西方文化敞开了开放的大门。
由上可见，五四新文化运动的最高层次的意义在于，它在中国历史上第一次提出了包括精神文化在内的全部中国文化必须现代化的历史课题，并为此目的而实现了对西方文化的全面开放，开始了对中国传统文化的全面反思。
二
除了同洋务派、维新派、革命派在思想上的普遍联系之外，五四新文化运动还与维新派有着特殊紧密的联系。在过去，我们一直把陈独秀提出的“德先生”民主、“赛先生”科学作为五四新文化运动的两大旗帜，我认为这两个口号并不体现五四新文化运动的独立本质，因为这是它与维新派在其思想本质上同时也包括革命派共同拥有的东西，只是在五四新文化运动这里，这两个口号都具有了与它们不完全相同的新的内涵。
在维新派那里，“民主”主要是一个*治制度和*治思想方面的概念，严格说来，这是符合西方同类学说的概念的，但到了中国，“民主”这个概念却不能不与精神文化、特别是儒家的伦理道德学说发生最直接的联系。儒家的全部伦理道德学说，都是建立在上下等级关系之上的，由此而形成的道德观念，是直接与民主的*治制度和*治观念相对立的。只要儒家的伦理道德观念还在中国社会上占统治地位，那民主的观念便只是一个虚幻的东西，便只是一个没有实质意义的动听的名词，便只能是一种外在的组织形式。
这与西方启蒙运动时期的状况是不完全相同的。西方17世纪的封建专制制度，几乎并不存在自己的牢固的思想基础。因为它是在反对中世纪教权统治中建立起来的，宗教神学既有限地有利于它的统治又部分地不利于它的统治，彼此始终处于既相统一又相矛盾的复杂关系之中。在专制制度建立之前，西方已经发生了文艺复兴，文艺复兴带来了宗教改革，宗教改革加强了各民族的独立意识，形成了民族主义思想，在民族主义思想基础上，各民族的*权力量挣脱了教权统治，但文艺复兴发展起来的人文主义思想和近代科学以及由科学的复兴发展起来的科学意识又是不利于封建专制统治的。这一切，使西欧封建专制制度几乎没有什么牢固的社会思想基础，它借以维护自己的几乎只有自己手中的权力。西方启蒙运动的思想家是在已有的人文主义、人道主义思想基础上建立自己的*治学说的，它首先提出了为封建专制*治所不容的一种民主的*治制度，当这种*治制度代替了封建专制的*治制度，西方的封建主义时代便结束了。马克思说：“现代历史编纂学表明，君主专制发生在一个过渡时期，那时旧封建等级趋于衰亡，中世纪市民等级正在形成现代资产阶级，斗争的任何一方尚未压倒另一方。”（马克思：《道德化的批评和批评化的道德》，《马克思恩格斯全集》第4卷，第页。）但在中国却绝非如此。封建专制*治统治不是短暂的过渡形式，而是几千年来的牢固的、固有的*治形式，因为它在社会上并不缺乏牢固的思想基础，包括儒家道德、老庄哲学、道教文化、佛教文化在内的所有思想学说都以各种不同的形式支持并强化了它。维新派的根本思想矛盾，便是仅仅在*治制度和*治思想的范围内提倡民主和民主观念，而在伦理道德的范围内却始终维护儒家伦理道德学说的权威性，因而当革命派在形式上实现了民主的体制之后，“民主”却没有实现，在“民主”的形式里面包含的仍是专制主义的内容（我希望人们不要对这句话做字面上的绝对化理解而否认辛亥革命的伟大历史意义，更不应因此否认它所实现的民主制度本身的先进性以及它对社会民主观念的形成和发展所产生的有益影响）。只有五四新文化运动，才把民主观念引入到了中国精神文化的改造中来，才真正意识到儒家伦理道德是扼杀中国社会民主观念和*治民主的最可怕的敌人。如果认为中国*治变革的最根本、最艰巨的任务是实现*治的民主化，那么，我认为五四新文化运动在这方面的巨大意义我们是不应忽视的。在这方面，它的巨大历史意义在于：在中国近代史上，五四新文化运动首次揭示了中国封建专制*治的最深的根抵存在于中国传统的精神文化、特别是儒家伦理道德观念之中，中国为*治民主所做的任何形式的斗争都不能不与对中国传统精神文化、特别是对传统儒家伦理道德的思想批判结合进行。
“科学”也是中国维新派的一面旗帜。对自然科学的重视，从洋务派已经开始，但洋务派更重视的还是现成的技术和技术意义上的科学知识，真正从科学的意义上对科学的重视，应该说还是始自维新派，但维新派所说的科学，仍然主要包括自然科学和社会*治方面的社会科学，至于精神文化，特别是伦理道德，他们并不包括在科学的范围之内。维新派中的最激进分子梁启超，直至“五四”之后，仍然坚持科学和精神的两无涉论，他说：“宗教这样东西，完全是情感的。情感这样东西，含有秘密性，想要用理性来解剖他，是不可能的。”“只有情感能变易情感，理性绝对的不能变易情感。”（梁启超：《评非宗教同盟》。《饮冰室合集·文集之三十八》。）我们不能认为，他的话毫无道理，但当他把理性和情感绝对对立起来之后，也便同时否认了精神科学的存在意义，否认了科学地认识传统的伦理道德观念的合理性。不难看出，他的这种理性与情感的两无涉论，正导源于他把传统儒家伦理道德绝对化的企图。“社会凡百事物，今大与古异，东亦与西异，独至人之生理与其心理，则常有其所同然者存，孔子察之最明，而所以导之者最深切，故其言也，措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑，岂惟我国，推之天下可也，岂惟今日，永诸来劫可也。”（梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》。《饮冰室合集·文集之三十三》。）在五四新文化运动这里，科学的概念发生了一个重大的变化，亦即它把精神文化、特别是伦理道德纳入到了科学考察的范围之中，带着现代的科学精神切实地思考中国传统的精神文化和儒家的伦理道德观念，认真地审视我们自己的思想观念和道德观念，成了五四新文化运动的主体内容。直至现在，我们对五四新文化运动在这方面的巨大贡献，恐怕还是怀有偏见的。我们往往把他们对中国传统精神文化的批判性考察仅仅视做“抨击”、“揭露”和“批判”，而不太愿意承认它的严格的科学性。实际上，他们对中国传统精神文化的态度是十分严肃的，他们观点的科学性并不亚于此前此后许多专门的学者的学术著作，其科学性的最突出的表现在于，他们不是把中国传统的精神文化、特别是濡家的伦理道德学说当做自己的信仰对象来论述的，不是把它们当做宗教教义来阐释的，而是把它们当做一种精神学说并按其衡量精神学说的基本价值尺度——它对实际社会生活和人的精神发展所能够和实际带来的影响作用——予以研究和考察的、正象在科学研究中也有失误和错误一样，他们的一些具体观点未必都是正确的，并且他们彼此之间也有差异和分歧，但这却是一种真正的科学态度。关于这一点，我们甚至可以用对他们的一种批评意见来证明唐君。毅先生认为“五四”以后关于孔子的研究失去的是对孔子先存敬畏之心的传统研究态度。他说“这一种直接依于对其人格先存畏敬之心，以了解孔子，乃中国以前人，了解孔子之一普遍方式。而是这数十年才丧失了的。这一种丧失，表示中国文化精神之一最大的堕落。”因而他提出“我们真要了解孔子之真价值当直接由对其人格之崇敬入手。唯透过对其人格之崇敬，乃能真与作为其人格流露之思想，与作为其精神之表现之对中国社会历史文化之贡献逐渐有相应的了解。”（唐君毅《孔子与人格世界》。《近四十年来孔子研究论文选编》，齐鲁书社年版，第、页。）事实上，“五四”之后对中国传统精神文化、特别是儒家伦理道德学说的研究，依然存在着两种倾向：一是基于对中国古圣先贤及中国文化的畏敬之心进行的研究，一是以科学地、平等地对待研究对象的态度进行的理性主义的研究。后一种传统是由五四新文化运动开创的。如果我们在这方面总结五四新文化运动的意义，我认为可以说：在中国历史上，五四新文化运动第一次把科学的态度带进了包括精神文化、特别是伦理道德的全部文化领域中来，从而为中国现代的全部科学研究奠定了基础。
在现在，我认为我们有必要重新对“五四”白话文运动的意义做出评价。严格说来，白话文运动也不是五四新文化运动独具的实质性内容。而是从维新运动期间便酝酿发展着的东西。在当时，它反映了维新派重视启蒙主义教育的思想倾向，但其最终的实现却在五四新文化运动期间，并成了“五四”文学革命的旗帜和先导。这正像蔡元培所说：“民元前十年左右，白话文也颇流行，……但那时候作白话文的缘故，是专为通俗易解，可以普及常识，并非取文言而代之。主张以白话代文言，而高揭文学革命的旗帜，这是从《新青年》时代开始的。”（蔡元培《中国新文学大系·总序》）过去，我们并没有更充分地估价它的巨大的文化意义，而往往认为它只是形式上的改革，甚至于批评它带有形式主义倾向。但我们可以看到，在五四新文化运动的诸因素中，最有力、最带有不可逆转的稳定性的因素却恰恰是这个白话文运动所确立的语言文字的改革，虽然后来屡有白话与文言之争的余波，但它却像一堵牢不可摧的高墙一样堵住了重返古代文言的道路。我认为，它所具有的潜在能量我们至今还是难以估量的。
至少人们还没有注意到这样普遍的事实：它使一代一代的少年儿童和青年再也不可能首先在中国古代的文化典籍中获得自己最初的思维习惯和审美意识，它使文言成了他们有类于外国语言的第二语言系统，并且永远与之保持着或显或隐的距离感，永远具有一种非自我的那种异己感，它使古代典籍中的东西都必须纳入到他们首先在白话诗文中形成的思维习惯、审美意识甚至思想观念的基础上来理解、接纳和运用并同时进行取舍。在生存竞争日趋艰难与激烈的现当代和未来的中国社会上，它逼使传统文化必须在现代社会生活中取得自己的立足地，而不是依靠人们对它自身的敬畏心。即使如此，它再也不可能维持在古代社会那样的绝对统治地位，它将被日益丰富着的中国现当代文化和未来的文化、外国文化所冲淡。总之，以白话代文言的语言改革对中国文化的发展所起的作用是十分巨大的，它的作用绝不仅仅局限在形式上。如果我们在这方面总结五四新文化运动的历史意义，我认为可以说：在中国历史上，它实现了一次空前绝后的伟大的语言改革，从而对中国文化发展的前景起了不可忽视的重大影响。
以上我们论述的三个方面（民主、科学、语言改革）都是五四新文化运动与维新运动相联系、但又有区别的三个方面。显而易见，它们的意义都是包含在我们所说的它的最高层次的意义之内的，是它对中国文化现代化追求的更具体的内容，因而我们可以称之为第二个层次的意义。将其归纳在一起，我们可以这样表述：
五四新文化运动的第二个层次的意义在于，它在中国历史上，第一次将现代的民主观念和科学意识贯注到了包括精神文化在内的全部中国文化之中，使维新派的启蒙主义获得了更完整的意义，它所实现的语言改革是中国文化史上最伟大的语言改革之一，对中国文化的现代化起了并将继续起到重大的推动作用。
三
如果说五四新文化运动的更普遍，因而也最易被人接受的意义在上述两个层次，那么，真正反映它的独立本质，并经常遭到人们有意与无意的抹煞的却是它关于人的解放的内容。——这正是五四新文化运动的独立本质，是它的核心和精髓。
我认为，无论如何高度地评价五四新文化运动在这方面的意义，在现在和在将来很长的一段历史时期都不为过分，这是迄今为止的中国思想史和全部中国文化史的最伟大的转变。这个转变不仅仅是对于中国古代文化而言，而且也是对近代文化而言。只有到了五四新文化运动之中，只有站在五四新文化运动的这个基点之上，我们才能够发现，不论是洋务派，还是维新派和革命派，尽管他们的历史功绩是不可磨灭的，尽管他们为中国文化的现代化也做出了不可磨灭的贡献，尽管我们对他们每个人在中国历史上的地位理应做出甚至高于“五四”时期某些个别人的肯定性评价，他们的文化思想在总体上却仍然属于中国传统文化的一部分，仍然与中国传统文化没有本质上的差别。只有五四新文化运动，才在本质的意义上属于中国现代的文化，才标志着中国现代文化的产生。如果说洋务派、维新派、革命派的文化思想与中国传统文化只有量的差异，只有部分的质变，那么，五四新文化运动实现的则是质的变化，是根本基点的变化。
在这里，我们不可能详细论述中国传统文化的各种具体的表现形态，但我们可以这样归纳它的最基本的特征：中国传统文化是在现实社会存在的固有基础上寻找人与之相适应的各种实利的或精神的存在方式的一种文化形态。这种文化形态的不变的前提和根本的基点便是现实的社会存在，人只能在这种现实的社会存在的基础上去规定自己，规定自己的行为方式和思维方式，规定自己的人生选择和思想选择，寻找实现自己的物质的或精神的需求。我们并不想绝对地否认它的历史的全部合理性，并不想绝对地否认它在中国社会的形成和发展中所曾经起到过的历史作用，更不想绝对地否定中国古代科学家、思想家、文学艺术家、历史家、*治家等等杰出历史人物所做出过的这样或那样的具体贡献，但我们却也不能讳言，在这种文化形态中，人的主体性地位从根本上被抹煞了。人不再按照自我实现的程度而被衡量、被肯定和被承认其存在的价值，而是按照其自我束缚、自我否定和自我牺牲的程度而得到肯定和弘扬的。我们应当特别重视中国传统文化的这样一个关键：它从根本上扼杀了人在自己的自由的创造活动及其结果中获取个体精神满足的可能。此时，个体精神的满足便仅仅剩下了表面看来极端对立的两种形式在社会道德的精神价值中，他是以自我牺牲、自我束缚、自我扭曲的纯工具的作用获得社会的承认并因这种承认获得自我的道德满足的；而在纯个体的利益中，他又是在纯本能欲望、物质享受和肉欲满足或压抑、束缚、控制别人的权力欲的实现中得到自我的精神满足的。中国历史便在这两种倾向的此消彼长、互补共存中发展，每个个体的人也是在这两种倾向的交织中被塑造出来。但不论这两种倾向的哪一种，都是人在社会的价值观念体系中失去了自己的主体性地位、人的价值再也不是以自己潜能的实现程度为尺度进行衡量。
我们反观洋务派的文化思想，便会看到它所表现的正是中国传统文化纯物质实利欲望满足的文化趋向，同时它同样以“国富民强”的国家整体的形式表现出来。洋务派之所以感受不到传统精神文化改造的必要性，就因为他们仍如传统思想家一样，不是把物质文化的发展看做人的自由精神、自由创造力的物化形式，他们对物质文化的追求只是作为对物、作为对财富、权力、*事强权的自身进行追求的，他们觊觎的是物的本身。这样，在物与人的关系上，人是物的奴隶，是生产物质产品的工具，这与传统的物人关系基本上是相同的。在维新派那里，国家*治是第一位的东西，人的价值是从属于国家*治的，人是实现某种*治改革的工具，在国家*治和人的关系的理解上，与传统儒家、法家并没有什么本质的差异。不难看出，只要物人关系、国家*治与人的关系仍如传统文化保持着一致，那么，物质文化和制度文化本身的性质也是没有变化的。在中国古代也有富商大贾，也有过雄踞天下的天朝盛世，但最终仍然不是现代化的文化，其根本原因便是现代物质文化和制度文化与传统文化的根本基点是不同的。现代物质文化和制度文化的基点是什么？便是人的主体性地位。西方全部的现代文化都是从文艺复兴开始发展起来的。文艺复兴首先确立的是人的主体性地位。此后的科学技术的发展是人为了自己的存在和发展主动认识、驾驭、改造客观物质世界的结果，其价值不仅在于它所获得的成果本身，还在于它是人的主体性地位的表征，是人能够认识、驾驭、改造客观物质世界的证明；西方启蒙主义思想学说及其在实践上的胜利是人为了自己的生存和发展主动认识、驾驭和改造社会及其组织形式的结果，是人的主体性地位在社会中的贯彻，是人能认识、驾驭和改造社会的证明。洋务派、对全部中国文化的现代化追求维新派之所以依然崇拜儒家伦理道德塑造成的自抑、自屈性的人格，就是因为他们依然把人当做物和社会的奴隶和工具，把人的自由意志和自由表现视为国家、*治和某种抽象集体的敌人。就这样一个根本的意义讲，他们的文化思想依然留在中国传统文化的范畴之内。
直至现在，有些同志依然常常把维新派的启蒙主义同“五四”时期的启蒙主义完全等同起来，实际上二者是有根本差别的：维新派的启蒙主义是要把自己的*治主张贯彻到群众中去，是理性的诉诸宣传；五四新文化运动的启蒙主义是唤起社会群众对自我的意识，是情感和理性的感发和启迪，是“辟人荒”。前者是以*治国家为本位的，是把人的欲望和追求纳入到*治和国家的统一意志中来，后者是以人为本位的，是由有自我意识、自我意志的人组成一个活的文化机体。如果说“民主”、“科学”是这两种启蒙主义共同拥有的旗帜，那末，五四新文化运动自行举起的最鲜明的旗帜便是这个“人”的旗帜。
五四新文化运动的这个“人”的旗帜，同时又必然是“个人”的旗帜，因而我认为，真正反映五四新文化运动独立本质的思想不是别的思想，而是“个性解放”的思想。
在西方中世纪，人的主体性地位丧失在人类的最高主宰“上帝”的手里，西方文艺复兴是从上帝的统治下解放人，还人以主体性的地位。中国人主体性地位不是丧失在任何一个最高的主宰那里，而是丧失在现实的社会群体之中，丧失在人与人之间的彼此牵掣中。在中国古代占统治地位的儒家伦理道德，其根本特征便是用现存的人与人的关系规定个体人全部人生选择的合理性。个体人的全部价值便是为他上下左右的任何人尽责，他的纯个体的存在和发展是没有任何独立意义和价值的，因而他的全部人生选择都要在周围的人与人之间的关系中来确定，他自己没有独立选择自己的人生道路的权利。正是在这种人与人彼此牵掣的关系中，每个个体的人都丧失了自己的主体性地位，丧失了自己的自由意志，他必须完全沉没在群体中，沉没在由群体传承的习惯势力中。儒家伦理道德使个体人成为群体的奴隶，扼杀了个体也捆住了群体，造成了中国特有的因循守旧和保守落后。五四新文化运动解放人的全部努力，便是争取个性解放的努力，便是为个体人争取独立存在价值、争取自由选择的权利、争取自由发挥自己的创造能力的思想空间和活动空间。我们可以看到，尽管五四新文化运动的倡导者之间也存在着各种各样的分歧，但个性解放的思想则是相同的。它是鲁迅的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》，陈独秀的《敬告青年》、《一九一六年》，胡适的《易卜生主义》，周作人的《人的文学》等著名论文的共同思想基础。现在，五四新文化运动已经成为不可抹煞的历史存在，但在实际上我们又有各种形式的观感，由这种种观感我们则有从各种不同的角度解释它和利用它的可能性。在这种情况下认识五四新文化运动的实质和精髓是区别对五四新文化的实际态度的关键所在。我们完全可以说，对个性解放思想的态度也就是对五四新文化运动根本性的实际态度。
个性解放思想之所以是五四新文化运动人的解放的核心内容，就因为它不但是个体解放的需要，同时还是建立人与人真诚感情联系的基础。现在有些同志把“五四”时期的人道主义思想同儒家学说的“仁”等同起来，我认为这是毫无道理的。儒家的“仁”是在上下等级关系中抹煞人的个性价值而在牺牲、压抑自我的自由意志的前提下迁就现实对象的实利的、心理的或情感的要求，抚慰对象的心理、满足对象的现实需要的道德准则，它不承认人的独立个性要求，造成的是人与人之间的虚伪关系，严重摧残了人与人之间平等的、真诚的感情联系。五四新文化运动的人道主义思想是对儒家传统道德的直接否定，它的实质是要在个性独立的基础上重建中国社会人与人真诚的感情联系。这种人道主义，不是狭隘的对某个个别人的“忍让”和“照顾”，更不是虚伪的敷衍和奉承，而是在个体体验的基础上进入对更普遍的人、人类本体的体验，是在关心自我、承认自我存在的基础上进入对类的生存和发展的关心。在这时，个体与类应是融为一体的，人与人在情感上是相通的，一个人能同时感受到对象在某种状态下的喜怒哀乐，从而使人绝不在平等的生存竞争之外给任何别的人制造无益于己又无益于人的痛苦。这种人道主义是对人、对人的情感的更高的要求，尽管并非五四新文化运动的倡导者都在实际上达到了这种思想高度，但它却是迥异于中国传统伦理道德的全新的思想观念。
只有在人真正地重新返回自身、思考自己的前途和命运的时候，人才不是被分割了、扯裂了的人，人才作为一个复杂的整体出现在人的意识里。在传统的伦理道德中，人是作为与动物截然断裂的人而被要求的，是作为与个体人截然区分的人而规定的，但人却是复杂的整体，他不但区别于动物，而且承续着动物与人共具的特征，它不但是在群体中生存、需要人与人之间的感情联系和社会联系的人，而且是以独立个体的形式存在于群体之中的人。在彼此割裂的条件下，传统的伦理道德将人的本能欲望视为邪恶的、低级的东西，将个体的需求视为粗俗的、不道德的、罪恶的东西，从而造成了对人的摧残和压抑。只有在五四新文化运动提出了解放人的根本任务的时候，人的所有不可摆脱的需要才被视为正当的、合理的需要。
我认为，只要认识到五四新文化运动的启蒙主义与维新派启蒙主义的根本差别，只要认识到五四新文化运动的启蒙主义是呼唤“人”的觉醒，那么，我们便不难理解，为什么五四新文化运动同时又是一个新文学运动，并且主要是一个新文学运动。这个新文学运动从根本上改变了中国古典文学的发展方向，标志着中国文学的发展新阶段。在这个文学运动中，小说、戏剧、诗歌、散文四大体裁的文学格局才正式形成，改变了古典文学仅以诗文为正宗的古典格局，除了后来才发生的影视文学外，它基本仍是现在文学的总格局，并且小说的地位得到了提高，成了影响最大的一种体裁样式，现实主义、浪漫主义、现代主义等各种创作倾向也已在“五四”时期初露端倪，为整个现代文学倾向的发展奠定了基础。还在这个时期，中国新文学便产生了具有世界影响的第一个伟大作家鲁迅，他作为一个文化巨人、文学作家是在“五四”时期便站立起来的。
现在，我们对上述五四新文化运动的第三个层次，亦即它的独立的价值和意义归纳如下：
五四新文化运动的第三个层次的意义在于，在中国历史上，它第一次揭起了人的解放的旗帜，把以个性解放为核心的人道主义作为全部文化思想的基础构架，为中国人的全面复归或曰全面的自我实现而建立起了一个迥异于中国传统文化的新的具有现代性质的初具轮廓的文化系统，并在此基础上实现了中国文学的根本革新，开创了中国新文学的新的文学传统。
四
正因为五四新文化运动仅仅依靠自由的思维和自由的感受超越了中国传统文化的束缚，给中国带来了一种新的文化和新的文学，因而它也就是难以在中国顺利发展的文化系统和文学系统。超越者一定被超越，这是历史发展的必然规律。一方面，超越者的成功向人们启示了超越的必要与可能，另一方面，超越者若不被超越，超越者的思想和事业便不可能得到继承和发展。但中国的矛盾恰恰在于，当五四新文化运动在思想上实现了文化的超越的时候，中国传统文化还是在现实社会和广大社会群众中具有实际力量的文化传统，人们沿着“五四”的整体方向实现对五四新文化和新文学的超越是困难的，人们从它的一个因素向前推进并借助传统的强大力量对它做单方面的形式超越则是容易的。
年代末，创造社、太阳社的部分青年，以“五四”时期发展起来的进化论思想为主要精神支柱，以“五四”时期在开放的文化意识的推动下输入的马克思主义为旗帜，以当时在世界上具有极大影响的无产阶级文学运动这种最新的文学潮流相号召，第一次实现了对五四新文化和新文学的超越。但正是在这种超越中，传统的思维方式和思想意识象洪水般倾流进来，等级意识代替了平等意识，定向思维代替了自由思维，解经术代替了科学研究，领导意识代替了民主意识，工具意识代替了个性意识，从属意识代替了主体意识，封闭意识代替了开放意识，先定理论代替了人生体验。单方面的超越掩盖了多方面向传统观念的复归，表面的超越掩盖了深层意识的复古。在此之后，我们不断超越又不断向传统观念复归，当暗中潜入的传统观念完全压倒了表面超越的意识，传统的封建意识便在现代的条件下以亘古未有的最强烈的形式和最巨大的力量爆发出来。这是一个极其深刻的教训。这个教训的最本质的意义在于：在一个有强大的旧文化传统的国家，在旧文化的影响力还远远大于新文化的影响力的民族里，不但旧文化自身还有强大的力量，并且它还会附着在任何新的文化形式中实际贯彻自己的意志。在这种情况下，往往在新旧文化的交接点上，在那二者直接的正面对立中，在它刚刚产生时的极简单、但却极分明的轮廓上，才能最深刻地感受、最清晰地看出新文化的特质及其真实意义。中国的新文化还没有成熟，不论在广大社会群众中，还是在我们自己的头脑中，它还只是微弱的萌芽和朦胧的感觉，恰恰在我们自以为实现了全面的超越和有了最明确的意识的时候，正是我们把大量的旧意识误认为现代意识并自我强化了它们的稳固性的时候。我们必须有超越的意识，才能不做五四新文化运动的简单的摹仿者和机械的传声筒，但同时我们必须意识到，只要我们的民族还没有从中国古代文化传统的影响下解放出来，只要五四新文化在我们的社会上还只是极少数知识分子从书面文化中接受的东西，还不是广大社会群众所接受、所实际运用着的文化传统，这种超越便只是部分的而不是全面的。历史不是天天被超越，文化不是时时被超越，一个开创了新时代的文化运动，从整体上的超越是在它所开创的传统不但在形式上，而且在实质上取得了真正的胜利之后。我们还处在它的发展途程中，如果我们并不认为个体的价值只有在历史性的超越中才能得到体现，那么，我们重视五四新文化运动实质意义的体认或许对开发自我、发展自我、充实自我更有实际的意义和作用。因而：
我不是五四新文化运动的否定论者；
我只在部分上是五四新文化运动的超越论者；
我更是五四新文化传统的发扬论者。
预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇